Apuntes
sobre el triángulo saber-verdad-goce en RELACIÓN con
Carlos Bermejo Mozas
“En vuestro discurso analítico, al sujeto del inconsciente ustedes le suponen
saber leer. Y no es nada más que eso su historia del inconsciente. No solamente
le suponen saber leer sino que le suponen poder aprender a leer.
Sólo que esto que le enseñan a leer no tiene
entonces nada que ver, en ningún caso, con lo que pueden de ahí escribir”
Jaques Lacan [1] (pág. 38)
Ya que se trata de una intervención breve, la situaré de entrada. La
tríada saber-verdad-goce ¿tiene la misma lógica en el Seminario XV que
en el XX? ¿La dirección de la cura, y por ende, la interpretación que se
deriva de ellas son del mismo estilo?
Aclaraciones previas. ¿Por qué elegimos el Seminario XV? Porque
culmina la segunda época de la obra de Lacan. ¿Por qué la cita del Seminario
“Encore”? Porque creemos que da paso a una nueva rigorización. ¿Cuál ha sido el
cambio? De hecho, han sido varios, pero el principal es la nueva rigorización
de “la función de lo escrito” situada entre el significante y el significado,
es decir, en la tópica del inconsciente. Función que quedará, un poco después, plasmada
en el Escrito “Lituraterre” (Autres écrits [16]). En él, Lacan se
plantea el paso del significante al significado que sufre su pasión no de una
forma directa, sino en las dos direcciones: ruisselement y ravissement,
de forma que las marcas sobre lo real (ravinement) van a ser trabajadas
mediante un artefacto de escritura y lectura y no sólo de palabra.
De hecho, Lacan sitúa a la letra como necesaria para el paso del
significante al significado, y a la inversa, quedando la escritura-lecto en dos
direcciones. Una, más en el sentido clásico en la ciencia, es decir, que de un
discurso se promueven (o llueven) letras que hacen surcos (marcas o ravinement)
en lo real, es lo que denomina ruisselement. Lógicamente, éste es el
camino de la condensación con la que me anclo en lo real mediante el uso de
la condensación, (Autres écrits
[2], (pág. 420). Esta última queda muy bien topologizada mediante el concepto
de triskel. Dos, más difícil de graficar, en el que, de las marcas del
significado o el significado a secas, surgen las letras como arrebato (ravissement)
en el paso del significado al significante; paso efectuado mediante la
trasposición (Entstellung) vía metonimia, o mejor, traspaso. Este
traspaso (virement) es el que lleva la contabilidad del goce.
Para esta segunda vía no tenemos una operación topológica precisa de momento, puesto que la metonimia no es el simple desplazamiento de la cadena significante. Debido a ello, en el Seminario XX, Lacan se conforma con la analogía de la araña tejiendo su tela. Esta segunda vía está absolutamente descuidada en la ciencia como doctrina, pero en absoluto es exterior a la investigación en laboratorio (si no, que se lo digan a Madame Curie, o a algunos físicos del proyecto Manhattan). Ven que el psicoanálisis es una apertura, un poco más allá, del discurso de la ciencia y, como consecuencia, sin ella no podía venir al mundo. Pero en este momento de la doctrina es más importante la vía metonímica del goce que la metafórica de la significación. Esta vía que grafica la araña tejiendo su tela nos reenvía, hoy en día, no tanto a la topología pura, sino a una nueva geometría denominada Fractal, donde lo irregular y discontinuo toma su forma imaginaria en la naturaleza antes de que se pueda convertir en un semblante. Es la nueva “rayal” si cambiamos letra por raya, tema apasionante al que emplazamos a los que estén interesados.
El primer triángulo
Volvamos a nuestra
tríada primera. En la página 70 del Seminario[1]
“El acto psicoanalítico” [3] encontramos un esquema resumen de la doctrina en
referencia al triángulo mencionado. No está de más recordar que, en la ciencia,
la tríada es distinta: saber-verdad y energía. En la ciencia se trata de
encontrar un saber verdadero sobre lo real, y como mucho adjudicarle a dicho
saber una energética. Un saber verdadero quiere decir que es isomorfo a un
supuesto noúmeno en lo real. Lacan lo plantea menos científicamente y
más filosóficamente: que el pensamiento sea equivalente a lo pensado. Así es
como comienza Freud buscando un saber verdadero en el inconsciente, verdad que
no aparece en el discurso común y que completaría sus lagunas. Freud aún cree
en una verdad equivalente a un real, en ello es científico. En la tercera parte
de su obra, Lacan lo critica indicando que el problema de Freud son sus “amores
con la verdad”. Ya desde el Escrito “Subversión del…” [4] nos había indicado Lacan que el
psicoanálisis no alcanza verdad última alguna, ni los psicoanalistas son
garantes de una tal verdad: la metáfora que emplea es cristalina “las tumbas de
Moisés y de Cristo está vacías etc.” (por cierto, la de Marx también).
Conclusión: La
separación con la ciencia en lo tocante a la verdad es imprescindible[2];
no hay leyes últimas verdaderas, pero tampoco podemos prescindir del concepto
de verdadero si queremos que el sinthoma esté imbricado en lo real, o, dicho de
otro modo, no nos desanudemos de lo real en una vuelta a un discurso en el que
el único real sería el que está bajo el narcisismo. Si nos situamos en un
inconsciente estructurado como un lenguaje y en él “Ello habla”, la función
verdad no es desdeñable. Y además, debe ser una función que articule algo de lo
real con lo simbólico y a la inversa, de lo contrario estamos en un delirio del
semblante, imposible de sostener si no es dando la razón a nuestros críticos y
deshaciendo la filigrana tejida por Lacan en este punto.
Una cita de Lacan nos sitúa la diferencia sentido y verdad en relación con
la interpretación: “No es porque el sentido de su interpretación ha tenido
efectos por lo que los analistas están situados en lo verdadero, porque incluso
siendo ajustada (juste) sus efectos son incalculables. Ella no testimonia
ningún saber ya que, tomándola en su definición clásica, el saber se asegura de
una posible previsión.” Autres écrits, pág. 558. [2]
Avancemos un poco: la
verdad era una función al pricipio de la obra lacaniana, una función de la palabra
y no de la escritura; el cambio que aparece en esta época (Seminario XV [5])
de Lacan es situar la verdad como una función simbólica, pero, y esto es lo
importante, una función que no hace al saber isomorfo con un supuesto saber en
lo real, sino que está en relación con el dicho. Todavía le es dificultoso
situar la verdad del dicho en relación con el decir, aunque tiene la tesis de
que articule algo de lo real; por eso indica que sólo puede ser un medio-decir.
Es una verdad que pertenece a la “dit-mansión” del lado de lo dicho y en el Seminario
[6] siguiente la situará del lado del semblante de forma que el discurso “no
sea del semblante”, frase que indica que es una denegación, es decir, que se
sitúa mediante el semblante, pero éste está movido por un más allá del
semblante. Para simplificar, el semblante queda del lado de la existencia y el
más allá del lado de la ex-sistencia.
Siempre es bueno ver
las dificultades para situar esta función que, perteneciendo al semblante, está
comandada por el goce. Rotura, pues, de la isomorfía supuesta en la ciencia. La
primera conclusión a sacar es que en la interpretación no se trata de una
interpretación verdadera, tal como indicaba la cita, (tema que ha obsesionado a
los metodólogos críticos con el psicoanálisis) y que las internacionales
resuelven con la garantía. Una garantía obtenida mediante el ajuste de la
verdad del dicho a un Ideal o a un objeto. ¡Como si el objeto “a” fuese el
mismo para todo el mundo!. Encontrarán el argumento de autoridad sobre este tema
en la página 120 del Seminario XV [5]. Las internacionales tienden a la
ciencia, aunque no se den cuenta o, especularmente, a la religión.
Digámoslo de otra
manera: Para que se tratase de una interpretación verdadera, tendría que
haber un saber verdadero, es decir, un metalenguaje. ¿Qué nos propone como
saber en este momento de su obra Lacan? El saber es una idealización, una
función imaginaria. Es sorprendente esta afirmación, puesto que conocemos que
el saber estará después en su obra, y también antes, desde el Seminario XI
[7], materializado mediante significantes. Para orientarnos, tenemos aquí un
ejemplo de lo que será el matema (un dibujo, en este caso) para corregirnos la
trasmisión. Se ve aquí que hay dos saberes: uno, el saber del inconsciente; y
otro, en minúscula, del lado de la idealización. Si nos fijamos bien en la
lógica del dibujo, que tomo como matema, desde cada registro cae sobre los
otros dos una función, de las tres en las que hace estallar al sujeto
unificado, que hace de límite a uno de los elementos de la tríada. Podemos,
pues, situar la doble definición del saber diciendo que el Saber con mayúscula
queda dificultado por el saber de las idealizaciones en minúscula. El goce
queda dificultado por el principio del placer y, añadimos, la verdad-toda
quedará dificultada por el Otro.
Esto último no está en
el esquema, pero sí en el discurso de dicho Seminario XV: “la verdad
está en el lugar del Otro, la inscripción significante”. Esto mismo había
sido dicho en otros Seminarios indicando que la enunciación es verdadera
en sí misma por el simple hecho de ser enunciada. Cosa que nos sitúa a la
psicosis del lado de la verdad verdadera confundida con un real, puesto que no
tienen forma de cuestionar la enunciación del Otro. De ahí que la ciencia sea
para el psicoanálisis una paranoia dirigida. Se trata de que la cura no lo sea,
pero lo será en el caso de que se dirija desde una psicología dinámica, a
entender como que se trataría de un psicoanálisis dirigido desde la juntura
entre lo simbólico y lo imaginario con una verdad como función simbólica hacia
un real escribible.
En esta época se
trataba de situar el deseo y lo hace como cuarto término colocado en el centro
del dibujo-matema. Que la verdad quede del lado del Otro, será mas tarde situado
de forma que, ante la imposibilidad de escritura de la relación sexual, sólo le
quede al sujeto la relación con el Otro, que es justamente de lo que se trata
en esta época de Lacan que estamos comentando.
Es en esa relación con
el Otro, donde el progreso de Lacan no situará la verdad como una operación; ya
no es sólo una función. Un gran salto, definirla como operación mayor cuyo
resultado no tratará ya tanto de la verdad de la enunciación, sino de que -y es
la definición de la castración en la época- no existe el órgano que aseguraría
el goce en la relación sexual. Bien es verdad que va a situar también al objeto
“a” como la verdad de la estructura. Luego tenemos que la verdad es medio dicha
y, de esos decires, sabemos dos verdades: la verdad de la estructura y la
verdad de la castración. Una vez más, Lacan incluye como decir los dichos de la
doctrina.
En este momento, la
interpretación es definida (Seminario XV [5] (pág. 102) como una
intervención significante que denomina inmixión, y que no define, pero a
la que sí le pone condiciones. Una de ellas es la de que no es susceptible de
ninguna generalización que permita denominarla “saber”[3],
poniendo como ejemplo la llave universal que abre todas las cajas, llave que es
al mismo tiempo una llave particular.
Por otro lado, ya
insiste Lacan en la “Proposición del 9 de octubre” que el objeto no podrá
aparecer como el ser del sujeto. Lo remarco porque hay intento en algunos
psicoanalistas de reintroducir la ontología por el lado del objeto “a”. Por eso
después será denominado el signo del sujeto y no el ser del sujeto, que como
mucho queda del lado de la castración, 
, (“Proposición del 9 de Octubre” [8]) y más tarde como el
ser de goce.
Esta tríada de
saber-goce-verdad va a necesitar de otra operación para que la interpretación
pueda tener lugar y no sea una simple construcción sumada a un decir de un
sujeto; es la operación transferencia. Operación que Lacan va a situar mediante
un excelente artificio: el sujeto-supuesto-saber. Tema delicado, puesto que
Lacan juega con un doble sentido: sujeto supuesto al saber y depositación en un
individuo de un significante para poder hacer que su significante pulsional le
represente para, lo que hace imaginariamente, suponer un saber a dicho individuo.
Pero lo importante es que Lacan indica que, para que la articulación de los
significantes que representan al sujeto, articulación problemática, se efectúe
con los significantes del saber (que no representan en ningún caso a un sujeto
sino a la representación[4])
es necesario en el horizonte esa suposición del sujeto-supuesto-saber. Tal como
el matema de la trasferencia indica.
Si pensamos en los
matemas del discurso que se van a producir dos años más tarde, y los juntamos
con el de la trasferencia, nos aparece un triángulo que, si suponemos la
situación analítica, graficamos así:
Me detengo aquí para resaltar que, en esta época, el triángulo es
coherente o correlativo con lo que después será un tipo de anudamiento
borromeo: el registro simbólico actuando sobre la imaginarización de lo real.
Pero quisiera remarcar dos cosas:
a) Los tres registros están todavía en un plano, es decir, no hay anudamiento;
o sea, que aún Lacan no ha convertido el triángulo en un triskel.
b) El objeto “a” pertenece a los registros imaginario y simbólico.
Podríamos poner
entonces el siguiente esquema para situar las operaciones en el triángulo
saber-verdad-goce, añadiendo al matema del discurso un tercer elemento que
sitúe al grupo y el narcisismo. La definición sería que: un significante
representa a un sujeto para otro significante, si es el caso, ante un Ideal.
Nos explicamos, a los
lugares del agente (semblante después), el Otro, la verdad y la producción, se
les añade el lugar del grupo[5]
y el del poder.
Grupo
--------
Poder
agente Otro
--------- ------
verdad producción
De momento, recordaré
el mismo ejemplo de Lacan, la representación diplomática: los sujetos sólo
entran en juego en tanto que significantes, pero lo son ante el rey o
equivalente. Luego ¿por qué no situarlo así?:
Y quedando un gráfico más elaborado, en el que situamos
los elementos estructurales de la clínica en esa época, de la siguiente forma:
Siendo a’ el objeto del fantasma del Otro. Supongo que se ve que las
tres letras del denominador corresponden a las tres funciones del triángulo
lacaniano que hemos comentado, amén de situarnos a la vez los términos
simbólicos que articulan el espejo y el fantasma. También nos sitúan las
insignias de goce I/a, ésas que Lacan decía que debían mantenerse separadas por
el analista.
Este esquema nos ayuda
a entender el comienzo de muchos análisis, que, como nos indica Lacan, sitúan
al analista en el lugar del ideal del Otro. Para verse amables, dice. Lo que
supone todo un trabajo, y un acto del analista, para la entrada en análisis.
También nos sirve para entender que el objeto, que está de entrada, es el que
se le supone como goce al analista, con las dificultades que crea, muchas veces
significado por el dinero. Recuerdo un caso de una colega en supervisión, en el
que una señora a la que tenía en entrevistas previas se abalanzó sobre la
analista y le dijo cogiéndole una prenda de ropa que llevaba puesta: “dígame
cuánto quiere por él, que se lo compro ahora mismo”. También nos sirve para no
confundir las insignias del Ideal con los significantes amo, o pulsionales, si
se les quiere denominar así. Y es un esquema clarificador sobre la tesis
lacaniana de que en un análisis hay que mantener separados el objeto “a” del
Ideal del Otro, es decir, separar las insignias de goce (término ya usado en
otro sentido por otro autor, que no tiene en cuenta este esquema trino
situándolas en la juntura de S1 y a).
Por otra parte podemos
entender entonces la entrada en análisis como la aparición del otro triángulo,
el de la transferencia, de tal manera que el poder esté ocupado por el
sujeto-supuesto-saber, y el objeto de goce del Otro sea sustituido por un
significante transferencial que represente al sujeto, y no que el sujeto se
sitúe frente a dicho objeto. Son de sobras conocidas las tesis de Lacan sobre
que es la transferencia la que genera poder en un grupo, y redoblada por el
ideal del Otro, si fuese el caso[6].
Luego si el objeto del Otro es sustituido por el sujeto-supuesto-saber tenemos
la entrada en análisis, al menos desde un cierto punto de vista.
La aparición del
sujeto-supuesto-saber nos da paso a un segundo tiempo en el análisis. Este
sujeto supuesto debe caer también y ser sustituido (golpeado, dice Lacan) por
la verdad de la estructura “a”. Resumiendo mucho, la operación verdad debe “no
sin el significante o lo que será dicho como no sin el saber[7]”
pasando por la castración, la falta fálica, hacer aparecer la carencia que está
de entrada, carencia que el objeto “a” viene a taponar. A partir de dicho
momento, el analista debe pasar a ocupar el lugar de dicho “a” y, a nuestro
juicio, comienza un tercer tiempo del análisis, y es al que va Lacan a dedicar
parte de sus teorizaciones.
Con lo dicho hasta ahora podríamos introducir una pregunta-definición
de la interpretación. Es muy importante subrayar que no es por la vía del
sentido por la que el sujeto entra en el artefacto del discurso, sino por la
del signo. Cita: “…los que me siguen aún no han comprendido que lo que hace
entrar en la matriz del discurso no es el sentido, sino el signo, he aquí lo
que nos da la idea que precisamos de esta pasión por la ignorancia.” (Autres écrits, [2] (pág. 558).
Entonces podríamos
establecer nosotros esa pregunta-definición: ¿La interpretación es un des-hacer[8]
el signo de amor que produce la transferencia, bajo la cual está el saber, para
producir el cambio de discurso? Teniendo en cuenta que el amor es un amor al
saber, pero atrapado en el amor al S.s.S lo que produce el aspecto resistencial
de la transferencia, es decir, la pasión por la ignorancia. Vayamos al segundo
triángulo para avanzar un poco.
El segundo triángulo
Para el nuevo abordaje,
debe partir Lacan de dos premisas nuevas. La primera premisa que tenemos que
introducir es que no sólo se trata de la impotencia, graficada hasta el momento
por , sino que hay que trabajar la imposibilidad, 
. La segunda premisa es que la relación sexual no se puede escribir, lo
que lleva a situar el falo como contingente y lo real como imposible. De hecho, toda la modalización aristotélica debe cambiar para la praxis del
psicoanálisis. Lo hemos demostrado en otro trabajo que pronto verá la luz. Podríamos indicar una tercera premisa: ahí donde la energética falla en el
discurso analítico, el ser que nos propone Lacan es el goce. De hecho, el ser
llamado ser de goce había quedado aparcado desde el Escrito “Subversión
….” [9].
El goce necesita una
contabilidad de tipo económico, al hilo de lo que el marxismo había expuesto. En consecuencia, a
lo significante hay que añadirle un plus-de-goce. Resumiendo, del goce sexual
nada sabremos y sólo tendremos sustitutos de él, pero comandados por su
ex-sistencia. ¿No se ve imprescindible que el triángulo cerrado se rompa por
sus vértices y se modifique?
La primera modificación
es que, ahora, arriba no está lo simbólico, sino lo imaginario, ya que se trata
de la articulación entre lo simbólico y lo real anudada o sostenida por lo
imaginario. Insistimos, no se trata de que el encuentro entre lo real y lo
imaginario en el ser parlante esté articulado por lo simbólico, esquema que
ayudaba mucho a entender los efectos del significante sobre la estructura
imaginaria el narcisismo y el fantasma, sino del encuentro entre el nuevo
concepto de saber frente a ese real que no puede escribirse.
El propio Lacan
considera que el Seminario XX está dedicado a entender bien lo que
significa el saber del inconsciente. En los principios de su obra, el saber, en
el más puro sentido freudiano, provenía de las Vorstellungs imaginarias
devenidas significantes por el hecho de una Aufhebung[9],
y articulado como saber del Otro y como sistema. Por otro lado, estaban los
signos que podían dar pie al ideal del Otro, signos devenidos significantes por
el hecho de poderse articular a dicha batería. Este modelo era claramente
insuficiente para diferenciar los signos de percepción del saber del
inconsciente; por eso Freud tiene tantas dificultades para diferenciar pulsión
y saber del inconsciente (diferenciarlos en la rigorización, ya que nunca los
confundió) ¿Y la pulsión?, podemos ahora preguntarnos. Eran unos significantes
especiales de la historia del sujeto que tenían un valor especial. Sobre el Seminario
XI [7], la cosa empieza cambiar, y el saber sigue siendo el representante
de la representación freudiana, pero aparece el concepto de significante unario
(distinto del signo que deviene trazo unario) que, poco a poco, va a dar pie a
ser significantes pulsionales o significantes que representan al sujeto,
significantes del Ello, si se quiere. Por fin, Lacan sobrepasa a Freud, y
plantea claramente un significante pulsional distinto del saber del
inconsciente, ése que se obtiene de la marca y su borramiento (tal como lo
había ya indicado en el Seminario IX [10]). Y nos propone una solución
para articular pulsión y saber: la nueva definición de cadena significante,
borromea, que empieza, e incluso da su matema, en el capítulo final del Seminario
“Encore” [1].
Por otro lado, el
objeto ya no sólo es un objeto imaginario que tapona la castración (Seminario
IV [11]), sino que es simbólico, objeto vacío de la demanda; añadimos
nosotros que es un objeto que aparece por la imposibilidad, en lo simbólico, de
sincronizar las dos cadenas del significante y del significado. Y además, el
objeto es el plus-de-goce, luego el objeto pertenece a los tres registros tal
como demuestra el nudo borromeo escrito unos años después. Todavía no anuda el
triángulo en el capítulo “El saber y la verdad” y los siguientes del Seminario
“Encore”. Es un avance del nudo, pero aún no está bien visualizado; veámoslo
con detalle.
Lo primero que debemos recordar es que, desde el concepto
de discurso, Lacan da una nueva definición de la verdad: ahora es un lugar, no
sólo una función y una operación. Si es un lugar, quiere decir que algo es
verdad por estar ahí. Esto es muy importante, porque ya no es sólo una función
aplicada más o menos a un saber como en la filosofía o en la ciencia. En dicho
lugar puede estar la división del sujeto y entonces se entienden según qué
comportamientos o discursos, etc.
Decíamos más arriba
que, en el discurso analítico (a ése que, de vez en cuando -ya que la cosa funciona
mediante continuos giros de los 4 discursos por efecto del inconsciente[10]-,
el analista debe dar soporte), el saber está en el lugar de la verdad; cuidado,
no se trata de que el saber sea simplemente verdadero, sino “de interrogar
como saber lo tocante a la verdad”. El cambio es importante, ya que han
girado los registros: no se trata de adjudicar verdad a un saber, sino
interrogar lo real que corre bajo esa verdad mediante el saber. La
interpretación deberá, a partir de ese momento, dirigirse a favorecer dicha
interrogación y mucho más desde el lado del acto que del significante; el corte
de la sesión tomará aquí un valor esencial, puesto que no se trata de aportar
saber, sino como mucho de ayudar a levantar los equívocos de sentido para que
pueda aparecer, tras el sentido del sinthoma,
Quisiéramos aclarar que
el equívoco de sentido se apoya sobre el significante y en su caso en la letra
que le da soporte (como ya en el Seminario V había adelantado), pero no
en el segundo concepto de letra, concepto del que hablamos en el tercer
epígrafe de esta intervención. Dicho de otra manera, el equívoco juega entre el
significante y su efecto de sentido. Por eso la interpretación que sigue su
lógica deja al descubierto la relación (neutra en lo que concierne al sentido)
del significante con lo real mediante
Tenemos tres cosas más
a situar en esa hiancia. Una: dicha verdad no puede más que medio-decirse. Lo
que quiere decir que el Otro no puede situarla toda, como parecía en el
triángulo del Seminario XV [5]. Hasta el Seminario XVIII [12], la
tesis era la siguiente: lo que el Otro enuncia es verdadero y mediante el
significante de una falta en el Otro, S(
), podía cuestionarse dicha verdad. Ahora la cosa va a ser
distinta: S() indica la imposibilidad de decir todo lo verdadero; es
decir, la verdad que quedaba del lado del semblante, pero tras la cual está el
goce, hay que situarla en la flecha que va desde lo imaginario a lo simbólico
enfrente de lo real. Va desde lo imaginario a lo simbólico en una ascensión
hacia una función u operación como en el primer triángulo[11].
Una vez más, Lacan tiene en cuenta la lógica de los registros, y una verdad que
proviene de lo real primero es imaginarizada, lo que tiene muchas consecuencias
en la dirección de la cura. No hay que confundir jamás esas imaginarizaciones
de un cierto real como pasos hacia atrás, sino todo lo contrario: son avances
para que, mediante imaginarizaciones, muy especulares incluso, se efectúe esa
interrogación como saber de la verdad a la que aludíamos antes. Una vez más,
insistimos: ha cambiado el orden de los registros y no se llega a lo real a
través de simbolizaciones imaginarias de lo real, sino que se llega a lo
simbólico a través de imaginarizaciones de dicho real.
Antes estaba ahí el
objeto “a”, pero luego Lacan ha cambiado, para dar entrada al goce que no puede
escribirse, ha cambiado la verdad de la estructura por el “no puede decirse
todo lo verdadero” situado al lado de lo verdadero.
Luego la verdad está
situada enfrente de lo real y no de lo simbólico, como antes; por eso indicamos
que ya no es tanto una función como un lugar, y Lacan además la barra. Es lo
que denomina la escisión de la coalescencia entre S() y “a”, y que indica que la psicología no ha efectuado. De
hecho, si abatimos, en el triángulo, lo imaginario sobre lo simbólico nos
quedará un solo segmento y aparece el dualismo de la ciencia.
Dos, el objeto “a” ha
pasado ahora a situarse en la flecha de lo simbólico a lo real. Aquí debo
detenerme un poco, porque en el seminario se da pie a una confusión con el
término semblante. Lacan tanto lo usa para indicar la apariencia del
significante como la apariencia del objeto “a”. Para el primero se trata de la
apariencia de una cierta verdad (que en la ciencia se hace equivaler a la
verdad de lo real), y para el segundo, somos apariencia de tener o disponer de
un ser. No son para nada lo mismo, por eso en estos capítulos se refiere al
objeto “a” imaginario. Es la pregunta que se hace al final del capítulo “El
saber y la verdad” del Seminario “Encore” [1]: El niño mirado tiene el
“a”, ¿Es que tener el “a” es el ser? Si seguimos el texto, veremos que “a” en
el gráfico quiere decir el que está enfrente del registro Imaginario[12],
y, por el contrario, semblante quiere decir el que proviene del significante.
Entonces entendemos que el objeto que Lacan pone enfrente del registro
Imaginario queda redoblado por el semblante. Pero la flecha indica claramente
que el semblante aparece como apariencia del registro simbólico. Lacan ha cambiado
el Ideal por el objeto “a” imaginario.
Tres, frente a lo simbólico, en la flecha que va desde lo real a lo
imaginario, el falo simbólico, sostenedor de la poca realidad que el principio
del placer permite. Es importante que sea una flecha que vaya desde lo real a
lo imaginario, puesto que indica que el falo es lo que “cesa de no escribirse”,
luego viene de lo real (recuerden que estamos en un aparato de escritura, en
este caso, de lo real a lo simbólico), aunque luego tome su función como sostén
del sujeto dividido (como en el primer triángulo). Que el falo es el
sostenimiento de la realidad desde luego no es nuevo, ya que pertenece al Escrito
“La cuestion preliminar…”[13]; sólo que allí en el esquema R no aclara
suficientemente que su función no sólo aplica en el redoblamiento del triángulo
imaginario sino también al real exterior al plano proyectivo que sostiene la
realidad. Lo que había denominado después “la realidad sexual”, Seminario IX
[7]
Repasemos: donde
teníamos verdad-saber-goce, ahora tenemos verdad-semblante-realidad. Y donde
teníamos 
, I, a, tenemos , a, S(). Ha introducido la teoría del semblante y la verdad. Mejor dicho,
no interesa la relación del sujeto con el Ideal, sino con el objeto imaginario
(una de las caras del abjeto que situará más tarde en el centro del triskel).
Esto le permite introducir la realidad, que en el anterior triángulo no estaba,
que en el esquema R sí estaba. ¿Qué se ha caído del triángulo roto por sus
vértices? (Triángulo que hemos introducido más arriba). Pues el goce que no se
puede escribir, el imposible, “no cesa de no escribirse”.
Lacan ha podido ir
situando los S1 como aquello que se escribe ahí donde la relación
sexual no puede escribirse, pero no puede situar en un triángulo lo que no se
escribe. Entonces ese goce lo sitúa con mucha dificultad mediante dos lazos
abiertos que salen de lo real. Lazos que nos recuerdan el termino “vacuola”
utilizado en el Escrito “L’étourdit” (Autres écrits [18]).
Veámoslo:
El pre-nudo
Una consideración
previa: si sólo consideramos lo real como un vértice en el triángulo o un
círculo en el nudo más tarde, ¿se ve el problema? Es un real que se puede escribir.
¿Cómo resolverlo? ¿Cómo plantearse ese real frente al cual se sitúa el saber,
saber que en la palabra crea al Otro, real que no hay que confundir con el Otro
mismo? Confusión o fusión, como cuando
Lacan estructura das Ding, que quedaba representada por los objetos “a”
–representándolo del todo, mediante un recubrimiento finito que la compacidad
asegura (y que la clínica del coleccionista, psicopático o no, contradice).
El primer intento de
solución es salir de un aparato psíquico con dos dimensiones, salir de la
superficie, y plantear una tercera dimensión, la que envuelve al triángulo. Es
por eso que Lacan va a dar una vez más la definición de lo real como imposible,
pero recordamos la sutil definición (Seminario “Encore” [1] (pág. 87): “Lo real como un abierto entre el
semblante, resultante de lo simbólico, y la realidad tal como se soporta en lo
concreto de la vida humana…”.
Aquí Lacan sitúa lo real entre el plano proyectivo y el exterior y no sólo en
el exterior; como consecuencia, debe ampliar el espacio, tal como indicaremos
más abajo, a dimensión tres y hacer una topología nueva.
En el gráfico, dicho abierto encierra un círculo con una J, es decir,
un goce más allá. Desmenucemos el gráfico y la definición. En el gráfico, los
lazos indican la salida del plano del triángulo, luego son el preludio del nudo
borromeo: un pre-nudo, lo hemos denominado.
En la anterior
definición debemos situar un constructo y dos líneas de sentido. El constructo:
un abierto, término de la topología general conjuntista, que indica que es un
subconjunto de un conjunto (un real primero indeterminado) que pertenece a los
elementos de su topología. Esto es así si consideramos ese espacio previo, o
mejor, creado por la primera operación significante, como un espacio topológico.
Además, si suponemos que se trata de la denominada topología habitual, dichos
subconjuntos son abiertos en otro sentido: no incluyen su frontera. Esto último
tiene mucha importancia, porque es una manera de rigorizar que entre la
frontera de lo simbólico y lo real está la letra y ésta pertenece a lo
simbólico[13]
y no a lo real aunque pueda ser la letra la adherencia (o cierre) posible de
este abierto, luego lo real queda como un conjunto sin su frontera y sólo hay
cierre de lo simbólico. Es lo que denomina pasaje del litoral a lo literal en
el Escrito “Lituraterre” (Autres écrits [16]).
Recordamos la
definición que utiliza Lacan para situarnos esa frontera en la que el ser que
no se puede escribir se sitúa mediante la letra (Seminario “Encore” [1]
(pág, 89): “así se deduce el hecho de que el saber está en el Otro, que no
debe nada al ser si no es que éste haya vehiculizado la letra. Por lo que
resulta que el ser pueda matar ahí donde la letra reproduce, pero no reproduce
nunca el mismo, nunca el mismo ser de saber”.
Fíjense bien que se
trata del camino inverso al de la letra producto escrito de un discurso que sí
está destinada a ser leída en el sentido de un signo (lógico). Tenemos ahí una nueva
indicación para la interpretación, si es el caso, que nos recuerda una ya
antigua de Lacan: “hay que tomar el deseo a la letra”. Ésta antigua
definición, que nos encaja mejor con la doctrina que hemos expuesto en el
primer triángulo, veamos ahora cómo situarla en lo tocante al goce. Ahora la
letra está aún por desarrollar, pero ya no es el significante el que mata sino
el ser. Recordamos que dicha definición de letra vehiculizada supone el camino
del significado al significante, el ravissement. La letra, que es, y
esto es lo importante, como un germen que no pertenece al cuerpo, es la que
puede reproducirse.
Una de las propiedades
diferenciales entre la letra y el significante es que la letra, a diferencia
del significante, sí es idéntica a sí misma, de ahí que se denomine dicha
reproducción (no repetición en el sentido psicoanalítico) instancia, término
que utiliza Peirce para indicar las diferentes reproducciones de un mismo signo
a lo largo de un texto.
La primera línea, “…entre
el semblante resultante de lo simbólico…” quiere decir que lo real está mas
allá del semblante que el significante introduce por ser significante; en esto
hemos venido insistiendo a lo largo de todo el trabajo, (en último caso, Lacan
dedica todo un Seminario, el XVIII, a diferenciar lo real de la
apariencia ,“semblante”, que introduce el significante).
Segunda línea, “…y la
realidad tal como se …”: es una manera de recordarnos
Como indicaba al principio, no hay un matema topológico claro para la
metonimia, tal como el triskel para la condensación, aunque algunos autores,
recogiendo las últimas elaboraciones de Lacan, apuntan a usar la banda de
Moëbius con tres torsiones para pensar dicho desplazamiento, usando la heterogénea
y la homogénea. Encontrarán un resumen de ello en un trabajo de Richard Abbibon
en el número 2 de la revista a-NUDAMIENTOS [15].
Para terminar ¿qué
interpretación es posible en esa vía de lo que no se escribe de forma que lo
que se escribe, S1, pueda articularse con un saber? Y nos referimos
a algo muy puntual, puesto que es en esta fase del análisis donde el analista
debe aparecer más en silencio, un silencio que marque eso que haga presente lo
que no se puede escribir. De todas maneras, Lacan nos da un ligero apunte, que
es la nueva fórmula de la cadena significante.
Si bien en dicha cadena
borromea pueden eliminarse las singularidades del primero y el último eslabón,
por el contrario Lacan propone diferenciar el enjambre de los S1 del
conjunto del saber S2. Y nos da una definición preciosa: “El S1,
enjambre, significante-maestro, es lo que asegura la unidad, la unidad de la
copulación del sujeto con el saber, es en lalengua, y no en otra parte, en tanto
ella es interrogada como lenguaje donde se obtiene la existencia de lo que una
lingüística primitiva ha designado mediante el término elemento..” “El
significante Uno no es un significante cualquiera. Él es el Orden significante
en tanto que se instaura por el envolvimiento por donde toda la cadena subsiste”
y (Seminario “Encore” [1] (pág. 130) “El uno encarnado en lalengua es
algo que queda indeciso entre el fonema, la palabra, la frase, incluso todo el
pensamiento”.
¿Cómo entender esta
frase? Para acceder a ella ayuda mucho leer el libro Essaim, de
Jean-Michel Vappereau; con mucha simplificación, diremos que el S2 en
una cadena puede envolver como un toro a muchos S1 del enjambre,
pero que siempre, como mínimo, dejará un S1 fuera relacionado con un
S2 formando un falso-agujero; exactamente al contrario de como Lacan
lo planteaba en el Seminario XVI [6], donde del conjunto del Otro salían
S1, pero, como
siempre, caminos suplementarios, puesto que pueden darse las dos vías y que sea
el S1 el que envuelve a todos los significantes incluso anulando
cualquier singularidad del primero y el último en la cadena. Entonces ¿qué
tenemos? Pues una cierta indecisión de las posibles “copulaciones” del S1 con
el saber. O, dicho de otro modo, una cierta indecisión dentro de la cadena del
punto en el que se efectuará dicha copulación; ahí hay un margen para la
intervención del analista que no será neutra, sino vehiculizada por su deseo,
el que obtuvo en su análisis, y en función de la fijación de dicha indecisión,
la extracción del objeto será distinta. Ése que dice Lacan “te pido que
rechaces lo que te ofrezco porque no es eso”.
No deseamos terminar
sin añadir que eso debe efectuarse enseñando al sujeto a leer sus S1
(metonimias ahí donde la relación sexual no puede escribirse) tal como
indicábamos con la cita, y eso supone leer lo que primero se presenta como
ilegible, es decir, que no tiene ningún sentido como signo, sino que deben ser
marcas pasadas a significantes. Creemos que en este paso de lo ilegible al
significante, quizá, insistimos, quizá ahí también haya una posible
intervención del analista, sobre la letra y no sobre el significante, sobre
esas letras que indicábamos más arriba que no son las mismas que las que dan
soporte al significante y sus cortes y por tanto al efecto de sentido.
Intervenciones que pueden girar en torno a la fonematización de la marca[14].
Por eso, en psicoanálisis, primero se aprende a leer y más tarde quizás a
escribir algo.
Con lo que volvemos a la cita con la que abríamos esta exposición. Hay
que enseñar a leer, en esos puntos de indecisión de la cadena significante,
algo de lo ilegible que proviene de lo real. Esto permite que, terminado el
análisis, el sujeto que aprendió a leer pueda seguir haciéndolo, con una nueva
trasferencia al trabajo y no al S.s.S. Una última cuestión, ese aprender a leer
no se puede efectuar por la vía del saber, sino no-sin el saber. Esto quiere
decir que sólo puede hacerse vía análisis. Es donde no se justifica el análisis
de un supuesto analista sólo para su cura, sino para poder transmitir lo que
del análisis es intransmisible por la vía, incluso, del matema.
Esta última conclusión
impone una cierta desesperanza, además de explicar muchas de las dificultades
que el psicoanálisis lacaniano tiene en su desarrollo y extensión: resulta que
algunos no aprendieron porque no se les enseñó. Más bien parece que se enseñó a
interpretar signos, en último caso, más que a leer lo ilegible. Ven, pues, aquí
una dificultad mayor para la formación del analista que es crucial en la
transmisión del análisis. Dificultad mucho más difícil de resolver que la que
ya apuntaba Lacan en su presentación en el congreso de
Reflexión final
En esa juntura de los
dos bordes de lo real donde aparece el goce vehiculizado por el ser mediante la
letra existe un riesgo muy bien marcado por Lacan en la última consideración
sobre la interpretación en el Escrito “Televisión” [2] (pág. 545). En la
pregunta, el presentador le cuestiona la dificultad del estilo lacaniano, es
decir, algo que él situará sin decirlo en la vía de lo incurable. No deja de
ser una pregunta por el goce del mismo de Lacan. Éste se zafa como puede, pero
al final se recupera y responde desde el lado de la interpretación y sus
límites. “…de lo que se pude saber, y mejor: menos jugar con la buen dicha
de lalengua que seguir el ascenso en el lenguaje.” Lo entendemos como pasar
del sentido hacia ese saber en juego.
Y sigue la cita “…la
interpretación debe estar presta para satisfacer al entrepréstamo”. Aquí Lacan
juega con la homofonía entre intérprete (el que descodifica algo) que es lo que
no quiere que sea, y un neologismo con los términos prestar y entre, y también
estar listo. Parece una vez más remitirnos a una contabilidad en la que se
recibe un préstamo. Si estamos en lo acertado, el peligro queda rápidamente
situado, en el párrafo final: “De lo que perdura de pérdida pura (a) a lo
que no apuesta más que del padre a lo peor” (
). Cómo no ver ahí un intervalo, entre una contabilidad
que puede producir el objeto, pero en el préstamo (donde estaría la letra) ir a
la vía de lo peor, es decir, la vía del no castrado. Se habrán dado cuenta de
que no utilizamos para leer este párrafro la fórmula que Jaques-Alain Miller
sitúa; no creemos que la castración imaginaria sea la que hay que poner ahí,
sino la vía del padre del goce, ya que para nada 
envía a lo peor, ni se
está hablando del fantasma.
Referencias
bibliográficas:
1 Lacan, J. La fonction de l’écrit. En: Le séminaire, livre XX, Encore. Éditions
du Seuil.
2
Lacan, J. Autres écrits. Éditions du Seuil, París, 2001
3 Lacan, J. Le
séminaire, livre XXV, Le moment de conclure. Documento interno de l’Association
Freudienne Internationale destinado a sus miembros.
4 Lacan, J. Subversión du sujet et
dialectique du desir dans l’inconscient freudien. En:
Écrits. Éditions du Seuil, “Champ freudien”. París, 1966
5 Lacan, J. Le
séminaire, livre XV, L’acte psychanalitique. Documento interno de l’Association
Freudienne Internationale destinado a sus miembros.
6 Lacan, J. Le
séminaire, livre XVI, D’un Autre à l’autre. Documento interno de l’Association
Freudienne Internationale destinado a sus miembros.
7 Lacan, J. Le
séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Éditions
du Seuil, “Champ freudien”. París.
8 Lacan, J. Proposition
du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École. En: Autres écrits. Éditions
du Seuil, “Champ freudien”. París, 2001
9 Lacan, J. Subversión du sujet et
dialectique du desir dans l’inconscient freudien. En:
Écrits. Éditions du Seuil, “Champ freudien”. París, 1966
10 Lacan, J. Le
séminaire, livre IX, L’identification. Documento interno de l’Association
Freudienne Internationale destinado a sus miembros.
11 Lacan, J. Le
séminaire, livre IV, La relation de l’objet. Éditions
du Seuil, “Champ freudien”. París.
12 Lacan, J. Le
séminaire, livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant. Documento
interno de l’Association Freudienne Internationale destinado a sus miembros.
13 Lacan, J. D’une question préliminaire à
tout traitement possible de la psychose. En: Écrits. Éditions du
Seuil, “Champ freudien”. París, 1966
14 Lacan, J.
Radiophonie. En: Autres écrits. Éditions du Seuil, “Champ
freudien”. París, 2001
15 Abbibon, R. C’est le désir de l’analyste
qui opère. a-NUDAMIENTOS, nº 2. Barcelona, 2003.
16 Lacan, J. Lituraterre. En : Autres
écrits. Éditions du Seuil, “Champ freudien”. París,
2001
17 Lacan, J. La science et la vérité. En:
Écrits. Éditions du Seuil, “Champ freudien”. París,
1966
18 Lacan, J. L’étourdit. En: Autres écrits.
Éditions du Seuil, “Champ freudien”. París, 2001
)= -
del Escrito “Subversión del …”[9]